زمانى به او حقى نمى دهند; چون كالايى به ارثش مى نهند, يا در كودكى زنده به گورش مى كنند. زمانى ديگر او را مانند مردان تلقى مى كنند, و حتى زمانى, تمام هستى را در چشم و ابروى او خلاصه مى بينند, و حاضرند با تيشه عشق او خود را قربانى كنند. زمانى او را لكه ننگ مى پندارند, و زمانى نيز براى پيشبرد اهداف سياسى از او استفاده مى كنند, و با متهم كردن حريف به بى توجهى به او دشمن را آسيب پذير مى سازند. زمانى نيز به او آزادى مى دهند تا راحت و بى پروا با او برقصند, و يا با تصويرى از او كالاى خويش را بفروشند, اما زن كيست و چيست؟ انسان; مانند مرد, كه مرد همدم او و او رئيس مرد باشد؟ يا موجودى در خدمت مردان; يا فراتر از مردان, كه به ستم در ضعف نگه داشته شده و جامعه بايد با انگشت او بچرخد, و (مرد دشمن اصلى) اوست؟
زواياى مختلف نگاه به زن, تفاوت ديدگاه ها را در پى خواهد داشت. در اين نوشتار هدف نشان دادن تلاش برخى روشنفكران عرب است, كه با ديد انتقادى به مسأله زن در قرآن نگاه كرده اند. تلاش مى كنيم به طور فشرده و از دو جنبه اين ديدگاه ها را بررسى كنيم:
1. ادعاى اجتهاد در دين و ادعاى برداشت درست نظريه دين در باره زن.
2. نظريات انتقادى آنان درباره گزاره هاى دينى در اين زمينه.
و پس از آن يكى از محورها و نمونه هاى عينى در اين زمينه; يعنى تعدد زوجات را به بررسى مى نشينيم.
زير عنوان نخست, اجتهادها و روش اجتهادى ارائه شده بررسى مى شود, و اينكه آيا چنان اجتهادى درست است؟ و بر فرض درستى آن روش, آيا دستاوردهاى حاصله نيز درست است.
زير عنوان دوم, نقد اين جريان از مجتهدان مسلمان, روشنفكران دينى و متون اسلامى عرضه و بررسى خواهد شد.
مسأله زن و حقوق او از جنجالى ترين مسائل مطرح در كشورهاى اسلامى است, اصل مسأله و مشكلات پديد آمده درباره آن برخاسته از جامعه و محيط فرهنگى غرب بويژه در قرن بيستم است.
دراين غائله سنگين, حقيقت جويى و كشف نظريه اسلام, از يك طرف در پرده جمود متحجران باقى مانده است, و از سوى ديگر در بوق و كرناى منتقدان قوانين اسلام قرار گرفته است. دراين ميان اصل مسأله گاه به صورتى تحريف مى شود, كه نتيجه و پيامدهاى آن نه به نفع زن است, و نه به سود مرد; نه زمينه توسعه فرهنگى سياسى مى شود و نه سبب خوشبختى و رفاه و آرامش روانى درخانواده و جامعه.
جمعى نيز با ادعاى قبول (جوهر عادلانه و توحيدى دين) تا نفى ضرورى ترين احكام آن پيش مى روند, و هيچ غبارى نيز بر چهره ديندارى آنان نمى نشيند.
در چنين آشفته بازارى نقد, بررسى, رد يا تأييد هر نظريه اى ممكن است به تندروى يا كندروى و… متهم شود, و يا با برچسبهاى كليشه اى دسته بندى و كنارى گذاشته شود.
مسأله زن و حقوق آن در كشورهاى عربى اسلامى سابقه ديرينه دارد, يك قرن پيش از اين قاسم امين (1908 ـ 1863م) كتاب (المرأة الجديدة) را در مصر نوشت. محمد عبده نيز در درسهاى تفسيرى خويش درباره تعدد زوجات و حق طلاق مطالبى گفت. پس از آنان نيز افرادى ديگر با اهداف و استدلالهاى متفاوت در اين زمينه نظرياتى ارائه كردند, شايد در آخرين حلقه اين ديدگاه, ابوزيد و نوال سعداوى قرار داشته باشند.

نصرحامد ابوزيد1 خود را ادامه دهنده راهى مى داند كه از طه حسين شروع شد و به امين الخولى و پس از او به محمد احمد خلف الله رسيد, در مسأله زن نيز از قاسم امين, طاهر حداد, و زكى نجيب محمود دفاع مى كند. او خودش را جزء علمانيون (سكولارها) مى داند كه نه فقط يك مسلمان است و نه فقط يك ماركسيست يا عضو هر مكتب ديگرى, اما از هر كدام چيزى گرفته است. او همچنين از وابستگى فرهنگى خود به يكى از احزاب چپ ماركسيستى پرده بر مى دارد.
اما ابوزيد با اين حال كار خود را (اجتهاد) مى خواند. او معتقد است كه فقها و همه دست اندكاران گفتمان دينى به انحراف كشيده شده, و از فهم درست اسلام عاجز مانده اند, و اين اوست كه راه درست اجتهاد را شناخته است.
امام على(ع) مى فرمايد:
آغاز فتنه ها از هوى و هوسهايى است كه به دنبال آن مى روند, و احكامى كه خود ساخته به دين نسبت مى دهند; بر خلاف كتاب خدا, و بر اساس آن بدعتها عده اى ولايت عده اى ديگر را مى پذيرند (در جبهه واحد قرار گرفته و از آنان پيروى كنند), بيرون از چهارچوب دين خدا. اگر باطل از آميختگى به حق جدا مى شد, بر طالبان حق مخفى نمى ماند, و اگر حق از زير پوشش باطل برهنه مى شد, زبان دشمنان قطع مى شد, (بدعت گذاران) قسمتى از حق را مى گيرند و قسمتى از باطل را, و آنها را در هم مى آميزند, آن جاست كه شيطان بر پيروان خويش چيره مى شود, و آنانى كه (مشمول) رحمت پروردگار قرار گرفته اند (نجات مى يابند).2
آميختن حرف حق با سخن باطل, حتى اگر براى نتيجه گيرى درستى باشد, صحيح نخواهد بود, چه رسد كه براى نتيجه گيرى از پيش تعيين شده و نادرستى باشد. اگر حق به گونه اى آشكار به نمايش گذاشته شود جاى شبهه اى نمى ماند, و اگر باطل خالص نشان داده شود توان فريفتن كسى را نخواهد داشت.
حال نگاهى مى اندازيم به ادعاى ابوزيد كه تلاشهاى خودش را (اجتهاد) اسلامى مى خواند:
(به سبب اهميت و اصالت نقش خرد در پايه گذارى ايمان و هدايت, اسلام بين عقل و اجتهاد, پيوندى محكم برقرار ساخته است. رسيدن به نتيجه درست (صواب) را شرط اجازه اجتهاد قرار نداده است, چه رسد كه كشف حقيقت را كه گمشده هميشگى مؤمن است شرط اجازه اجتهاد قرار بدهد. اسلام اجتهاد خطا را هم اجازه داده (من اجتهد فأخطأ فله اجر) ـ هر كسى اجتهاد كند و [اگرچه] در اجتهاد خويش اشتباه كند پاداش دارد ـ اين براى آن است كه خطا كردن در ميدان (تفكر آزاد) راه رسيدن به صواب و)درستى خواهد بود.)3
البته اسلام دين خرد و موافق (اجتهاد) است. اما اجتهاد اصطلاحى است كه مفهومى معين را در نظر دارد. بى ترديد تلاش عالمانه براى كشف حقيقت از منابع دينى با داشتن تواناييهاى لازم و به قصد شناخت درست معارف دين و احكام آن, كارى خداپسند است, اما آنچه را كه اجتهاد مى خواند درست نيست; تعريف او از اجتهاد اين است:
(تفكر بدون ترس, بى هيچ مانع و يا (منطقه هاى ممنوعه) چنان كه عده اى مى خواهند. دينى كه به (تفكر آزاد) تشويق مى كند و پاداش براى اجتهاد خطا در نظر مى گيرد, دينى كه به خود اعتماد دارد, دينى است كه به مؤمن جرأت و جسارت اجتهاد مى دهد و جرأت بحث و تفكر, از خشم ناراضيان و تعصب متعصبان نيز نخواهد هراسيد.)4
اجتهاد را (تفكر آزاد) خواندن مشكلى را حل نمى كند, در تعريف بايد واژه ها شفاف و هدف مشخص باشد. اگر بار عاطفى ـ شعارى آزادى را كنار بگذاريم, آن وقت (آزاد) در اين تعريف مساوى خواهد بود با (جست وجوى بى برنامه, بى ضابطه و پراكنده.
اجتهاد در مسائل دينى, توانايى يا تواناييهاى علمى ويژه لازم دارد; آشنايى با ادبيات عرب از صرف و نحو و لغت تا علوم بلاغى, دانستن تفسير و توضيح پيامبر(ص) درباره آيات, سند شناسى (شامل متن شناسى, رجال و دراية الحديث) از اين جمله هستند.
آيا بهتر نيست به جاى (تفكر آزاد) عناصر ديگرى را در اجتهاد دخالت بدهيم؟ مثلاً تفكرى (ضابطه مند) در (چارچوب متونى خاص), و پيروى از (منطقى خاص) در استدلال و براى (كشف نظر دين) و… تن دادن به سخنان صريح دين (نص)؟
اگر گفته شود منظور از (تفكر آزاد), يعنى محدود نماندن در خود دين, و قواعد مشخص اجتهاد و ضوابط آن در شرع است, ولى واقعيت اين است كه منظور ابوزيد از (تفكر آزاد) محدود نماندن در چهارچوب متون دينى است. او حركت در اين چهارچوب مشخص را ناسازگار با تفكر آزاد تلقى مى كند, به اين گفته او بنگريد:
(ان قضية المرأة لاتناقش اطلاقاً إلا بوصفها قضية اجتماعية, و إدخالها فى دائرة القضايا الدينية هو فى الحقيقة تزييف لها, و قتل لكل امكانيات الحوار الحرّ حولها)…(و هو اطار لايسمح بالتداول الحرّ للافكار.)5
بى ترديد مسأله زن جز به عنوان مسأله اى اجتماعى قابل گفت وگو نيست, وارد كردن اين مسأله در چهارچوب مسائل دينى لوث كردن مسأله است, و سبب از ميان رفتن تمامى امكانات گفت وگوى آزاد در آن باره خواهد شد.)…(و اين از تفكر آزاد جلوگيرى مى كند).
تفكر آزاد و گفت وگوى آزاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است. در نتيجه اجتهاد با مرجع قراردادن متون دينى ناسازگار است; اين نتيجه مستقيم ادعاى اوست.
آيا واقعاً اين كار اجتهاد است؟ گفت وگوى آزاد از محدوديت متون دينى, با مرجع قراردادن معيارهايى غيردينى و گريز از محدوديت متون دينى اين همان چيزى است كه اسلام براى آن پاداش در نظر گرفته است؟
معلوم است كه آنچه با اين ديدگاه گفته شود اجتهاد نيست, زيرا براى (فهم و استخراج احكام از منابع آن) نيست. او در جايى مى نويسد:
(در اثر دگرگونى در روابط اجتماعى و انسانى در ساختار جامعه, هم وطنى (شهروندى) اساس جامعه بشرى است, نه (دين) . مبناى (مساوات) بين شهروندان (قرارداد اجتماعى) است.)6
به درستى و نادرستى اين سخن فعلاً كار نداريم, اما نمى تواند اجتهاد به مفهوم اسلامى آن باشد, يعنى آن چيزى كه در اسلام حتى در خطاى آن پاداش وجود دارد.
ابوزيد در جايى ديگر از كتابش, در نقل و بررسى سخنان (طاهر الحداد) نويسنده تونسى مى نويسد:
(طاهر حداد اين سخن فقها را مى پذيرد كه (نصوص) و (متون) دينى محدودند اما وقايع نامحدود, ولى براى حل اين مشكل با فقيهان كه مى گويند بايد از قياس ـ به معناى فقهى آن ـ بهره جست, هم نظر نيست كه وقايع جديد را به علت شباهت يا همسانى يا رويارويى با احكام معلوم, يا استنباط علت… تابع احكام سابق قرار دهيم, چيزى كه در (دانش اصول فقه) مطرح است, بلكه به پديده (نسخ) در نصوص دينى توجه دارد و مى گويد: … در طول زندگى 23 ساله پيامبر لازم آمد كه نصوصى با نصوص ديگر نسخ شود و احكامى جايگزين احكام ديگر شود, كه سنت ازلى است, پس ما چگونه از اسلام اين دين جاودانه دفاع كنيم, بدون تبديل و تغيير احكام).7
ابوزيد و حداد به اين نكته اشاره نمى كنند كه اسلام به تدريج دعوت خويش را آغاز كرد و جريان نسخ به فرض آن كه در قرآن رخ داده باشد پديده اى لازم در شرايط تدريجى ظهور و حاكميت اسلام و در انحصار خدا بود, حتى پيامبر نيز بدون وحى حق كم و زياد كردن در احكام قرآن را نداشت. واقعيت اين است كه (نسخ) كارى است در انحصار شارع; حكمى به حكمى, يا دين و كتابى با دين وكتاب ديگر. نسخ احكام توسط مجتهد زمانه ابوزيد و مانند او معنايى جز ردّ احكام دين ندارد, و هرگز چنين عملى اجتهاد ناميده نمى شود.
ابوزيد معتقد است كه دينى از دنيوى جداست, بنابر اين دين به امور اجتماعى و سياسى نبايد بپردازد و نتيجه حاكميت دينى زشت ترين شكل ديكتاتورى است:
(گفتمان دينى مسأله زن را تحريف مى كند, زيرا مى خواهد با مرجع قراردادن نصوص دينى مسأله را حل كند, و اين نكته را ناديده مى گيرد كه مسأله زن در اساس موضوعى اجتماعى است.)8
بنابراين نبايد مسأله زن را در قرآن و ساير متون دينى جست وجو كنيم, زيرا اين يك مسأله اجتماعى است, و مسائل اجتماعى ربطى به دين ندارند.
آيا اين سخن اجتهاد است, يا پاك كردن صورت مسأله از گفتمان دينى؟ در اينجا بايد ديد اجتهاد چيست, و چه كسى مجتهد است؟

اجتهاد صرف تمام توان در جهت پژوهش حقيقت در مسائل و گزاره هاى دينى است. به همين دليل واژه اجتهاد در نظر مسلمانان ارزشمند است و مجتهد گرامى داشته مى شود.
بى ترديد تلاشهاى دين ستيزانه يا دين گريزانه را نمى توان اجتهاد ناميد; تلاشهاى دين مدارانه يا تلاشهاى دين ستيزانه در طبيعت خويش متفاوت هستند. اين دعوى و يا برداشت از دين كه دين را نهادى اجتماعى مى خواند بى گمان اجتهاد مأمور و مطلوب نخواهد بود.
فهم درست, آيا فهمى است كه (نفع) يا (مصلحت) دنيايى دينداران را تأمين كند, يا فهمى است كه (رستگارى) و (نجات) را به ارمغان بياورد؟ يا اينكه صرف نظر از پيامد و دستاورد آن, فهمى درست است كه منطق و خرد آن را تأييد كند. در صورت اخير, تازه اول سخن خواهد بود, بايد از ميان مكتبهاى فلسفى و علمى اصول فهم يا شناخت درست را كشف و استخراج كنيم و اصول تفسير متن را بر آن اساس شناسايى كنيم و به كار ببنديم. در تفسير متن نمى توان از واقعيات و (نيازهاى) امروز چشم پوشيد.
اجتهاد در نظر اهل سنت خود يكى از منابع استنباط احكام است, البته در جايى كه نص وجود نداشته باشد, و منظور از اجتهاد (قياس) است, قياس مواردى كه نصى ندارند به مواردى كه حكم آنها معلوم است. اما از نظر شيعه هر عملى كه بر اساس متن و نص, يا ظهور, يا اصول عمليه براى استنباط حكم انجام شود اجتهاد است, و قياس از دائره اجتهاد بيرون است.9
هدف قياس در اجتهاد سنى, و هدف اجتهاد در فقه شيعى كشف و شناخت احكام الهى است, نه تبديل و تعويض حكم يا نسخ آن, كه فقط در حيطه اختيارات شارع است. بنابراين نمى توان تلاشهاى دين گريزانه را اجتهاد ناميد. بيرون بردن موضوع زن از دائره متن (قرآن) پاك كردن صورت مسأله است… محدود كردن قرآن است و طبيعى است كه اجتهاد نخواهد بود, نه با نظر شيعه, و نه با نظر سنى.
ابوزيد نگاه اسلام به زن, و احكام مربوط به زن در اسلام را احكامى هميشگى نمى داند, بلكه مى پندارد تاريخ مصرف آن گذشته است. او اسلام را حركتى آزادى خواه و دادگستر مى داند كه براى جامعه عربى و انسان عربى بركاتى را در پى داشت. اما او مى افزايد كه اين حركت, تغيير ناگهانى بى زمينه و ناهماهنگ با فرهنگ و جامعه موجود آن روز نبود, بنابراين نبايد به عنصر عربيت در اسلام به عنوان عنصرى عارضى نگاه كرد. ابوزيد بر خلاف برخى روشنفكران,زبان عربى را عنصر جوهرى در دين اسلام مى پندارد10 نه عارضى. البته ابوزيد با پيش فرض زبان شناختى ساپيرـ ورف; يعنى نسبيت زبانى, نمى تواند جزاين نظر بدهد. او پيامبر و قرآن را فرآورده اى فرهنگى و نيروى دريافت وحى را نه نيروى مرموز, و نه حتى نيروى (عاقله), بلكه نيروى تخيل مى داند و حتى معتقد است كه زبان چون ظرفى خالى نيست, پس خدا هم آن را مانند ظرفى خالى براى قالب زدن حقايق وحى نفرستاده, بلكه ناچار در قالبى كه محتواى خاص خودش را داشته مطالب خويش را ريخته است.
اكنون با دقت بيشترى سخنان ابوزيد را دسته بندى و نقل مى كنيم:

ابوزيد با ارائه تحليلى درباره پيامبر و رسالت او مى خواهد نشان دهد كه او تافته جدا بافته اى نيست, بلكه:
(جزئى از واقعيت و جامعه (جاهلى) بوده است. او فرزند جامعه(خويش) و محصول آن بود. در مكه يتيم متولد شد و مانند همسالان خويش بين عرب صحرانشين و در ميان بنى سعد تربيت شد. همچون ساير مردم مكه تاجر بود. با آنان در سفرها, زندگى و دلمشغولى هاشان شريك بود.)11
بنابراين نبايد پنداشت كه (وجودى) بيش از وجود عينى و مادى خويش داشته است. كسانى كه اين مطلب را عنوان مى كنند, مى خواهند از او انسانى جدا از جامعه انسانى تصوير كنند.12
در پاسخ به اين اشكال كه چگونه مردى از چنان جامعه اى بسته و بى سواد, تحوّلى چنان بزرگ به وجود آورد, مى نويسد:
(معناى اين سخن كه او فرزند جامعه و محصول آن است, اين نخواهد بود كه او الزاماً به همان فرهنگ جاهلى كه تبليغات رسمى دينى تصوير مى كند وابسته بوده; فرهنگ خشن, دختركش و پرستنده خدايانى از مواد خوراكى كه در صورت گرسنگى آن را مى خوردند. فرهنگ دو جنبه دارد, جنبه مسلط, و جنبه ضعيف; جنبه ضعيف كه صدايش پايين است, مى كوشد با جنبه مسلط فرهنگ درافتد.)13
او وجود حنفاء, پيروان آيين ابراهيم را دليل بر سخن خويش مى گيرد, (والبته به اشتباه آنان (احناف) لقب مى دهد.14 درحالى كه صحيح آن حنفاء است, و احناف بر پيروان ابوحنيفه اطلاق مى شود)
(ميل به انزوا و تنهايى و گوشه گيرى در غار حرا, جدا از روش زندگى مردم و واقعيتهاى آن روز نبوده, مناسكى بوده كه عده اى پيش از محمد و هم زمان با او اجرا مى كرده اند, آن ديگران احناف بودند, كه در سيره فقط از (ورقة بن نوفل) و (عبدالله بن جحش) و (عثمان بن الحويرث) و (زيدبن عمروبن نفيل), نام برده شده است. و محمد از اين حركت جدا نبود.)15
او از زيد بن عمرو نقل مى كند كه افتخار مى كرد به آيين ابراهيم عمل مى كند, و مى افزايد:
(آيا آن پيرمرد كه در ميان مردم فرياد پيروى از دين ابراهيم را سر داده بود, صدايى بود در سرزمينى خالى؟ يا اين كه تبلورى بود از رويكرد جديد در آن فرهنگ؟ و آيا محمد كه انسان بود, و فرزند واقعيت و جامعه خود, جز بخشى از اين رويكرد بود كه عليه فرهنگ مسلط درباره جامعه و فكر ايستاده بودند؟)16
ابوزيد مى خواهد چنان وانمود كند كه با اين استدلال, ديگر محمد انسان متفاوت و دگرگونه اى كه درجامعه خويش نمونه باشد, يا با ارتباط با آسمان ناگهان تحول يافته باشد و فرياد نوى را آغاز كند نبوده, بلكه با تحليل جامعه شناختى مى توان زمينه ها و علل حركت او را فهميد و ريشه هاى تفكر و انديشه و مكتب او را دريافت. و جان سخن اين كه, او فرزند زمان و جامعه خويش و محصول آن بوده, هرچه كه آورده از خود جامعه گرفته, نه از جاى ديگر, ولى نه از بت پرستان و پرستندگان لات و عزّى كه فرهنگ مسلط جامعه بودند, بلكه از معترضان و پيروان آيين ابراهيمى.
او در پاسخ جامعه شناختى به اينكه چرا پيامبر از آيين موسى و عيسى(ع) دفاع نكرد مى نويسد:
(اما چرا اين بازگشت به آيين ابراهيم بود؟ چرا بازگشت به يهوديت يا مسيحيت نبود, تا پرسشهاى متحير كننده آن عده را با آن پاسخ دهند؟ حقيقت اين است كه اين پرسشها تنها شعارهاى صوفيانه براى درآغوش گرفتن مطلق نبود, بلكه بيان احساس بحرانى بود كه وجود داشت, و به ضرورت بايد تغيير مى كرد. اين پرسشها به منزله كاوش يك (ايدئولوژى) بود براى تغيير, اين پژوهش به گونه اى نبود كه از افقهاى معرفتى آن روز و آن عده فراتر برود, بلكه افقهايى بود كه ساختارهاى اقتصادى و اجتماعى آن جماعت بر آن حاكم بود. بى ترديد تلاش براى بازانديشى در دين ابراهيم در حقيقت تلاش براى به دست آوردن (هويت خاص عرب) بود. هويتى كه خطرهايى آن را تهديد مى كرد, مهم ترين آن خطرها خطر اقتصادى برخاسته از محدوديت منابع اقتصادى بود كه از سويى بر كشاورزى و مراتع تكيه داشت و از سوى ديگر بر تجارت…)17
(در ميانه اين خطرات نياز به وحدت و يگانگى احساس مى شد.)18
او با اين تحليل, اسلام را نه به عنوان دينى برآمده از وحى آسمان و (مطلق), بلكه برخاسته از نيازهاى جامعه عربى مى داند, اگر اين انگيزه ها و زمينه ها سبب پيدايش دين جديد شده باشد, طبيعى خواهد بود همان اهداف در پرتو اين آيين جست وجو شود.
بنابراين جست وجو در باره (آيين ابراهيم) تلاش براى دينى بوده كه از سويى به عرب (هويتش) را تحقق دهد, و از سويى زندگى آن را بر اساس پايه هاى جديدى سامان بدهد. (اسلام) همان دينى بود كه براى تحقق اين اهداف آمد. اين يك ادعاى (ايدئولوژيكى) نخواهد بود اگر بگوييم اسلام با اين تحليل و از آن رو كه خودش را به آيين ابراهيم منتسب مى داند در حقيقت پاسخى به واقعيت و نيازهايى بوده كه احناف آن را بيان مى كردند, و محمد يكى از آنان بوده است. و قرآن نيز براى پاسخ گويى به اين واقعيت و نياز بوده به گيرنده اول (محمد) پاسخ داده,… بنابراين سخن از محمد, سخن از انسانى است كه در درون او آرزوهاى جماعت بشرى كه به آن وابسته بود تبلور يافته بود; انسانى كه داراى هويت جدا از واقعيتهاى موجود نبود, بلكه انسانى بود كه در ژرفاى جانش شور و شوق واقعيت و آرزوهاى آينده تبلور يافته بود).19
با اين تحليل ديگر نبايد بپنداريم تكيه بر آيين ابراهيم براى آن است كه او پدر اديان ابراهيمى است, و روى گرداندن از شرايع حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع), از يك طرف به دليل نسخ و تكميل آن شرايع بوده, و از سويى كنار گذاشتن تحريفها و پندارهاى احبار و رهبان, بلكه عملى حسابگرانه بوده براى (هويت) بخشيدن به عرب در برابر غير عرب; تا زمينه اى باشد براى وحدت عرب و امنيت اقتصاد كشاورزى و تجارى عرب.
بايد از او پرسيد پس چرا همان مردمى كه پيامبر براى امنيت تجارتشان به پاخواسته بود, و براى امنيت كشاورزى و كار و كسبشان ماه هاى حرام را وضع كرده بود, آن چنان او را دشمن داشتند و پيروان او را به حبشه تبعيد كردند و عده اى را شكنجه و شهيد كردند, وحتى پس از 13 سال و مهاجرت او به مدينه و تشكيل حكومت اسلامى دست از تلاش برنداشته, بارها و بارها به مدينه حمله كردند, فقط در سالهاى پايانى با فتح مكه به او پيوستند, آن هم نه از ته دل… به راستى آيا فرياد عدالتخواهان و حق جويان امروز و گرايش سياهان آمريكا و… به فرهنگ (عربى) است, آن هم فرهنگ محدود حجاز, يا گرايش به يك آيين متصل به آسمان است كه تمام مردم جهان را به نور و عدالت مى رساند؟

ابوزيد به صراحت ادعا مى كند كه:
(انّّ النصّ فى حقيقته و جوهره مُنتج ثقافى. و المقصود بذلك انّه تشكل فى الواقع و الثقافة خلال فترة تزيد على العشرين عاماً… فان الايمان بوجود متافيزيقى سابق للنص يعود لكى يطمس هذه الحقيقة البديهية, و يعكرمن ثمّ امكانية الفهم العلمى لظاهرة النص.)20
بى ترديد متن(قرآن) در حقيقت و جوهر خويش فرآورده اى فرهنگى است, منظور اين است كه قرآن در (تعامل با) واقعيت و فرهنگ, و در زمانى به درازاى بيش از بيست سال تكوين يافته است… بنابراين ايمان به وجود متافيزيكى (غيبى) و پيشينى قرآن براى پوشاندن اين حقيقت بديهى است, و تهاجمى بر فهم علمى پديده متن(قرآن).

با چنين پيش فرضى كه حركت پيامبر, حركتى بود بر اساس فرهنگ و نيازهاى اجتماعى براى تحقق هويت عربى, و قرآن نيز فرآورده چنين حركتى در متن فرهنگ و جامعه بود, تنها راه شناخت قرآن نيز بايد بر همين اساس باشد.
راه هاى شناخت قرآن, نگاه فيلسوفانه, نگاه عارفانه, نگاه مؤمنانه به غيب و… نيست. فقيهان نيز با حق مطلق انگاشتن قرآن به خطا مى روند, تنها راه شناخت علمى, بررسى زبان شناختى قرآن است:
(إن اختيار منهج التحليل اللغوى فى فهم النص و الوصول الى مفهوم عنه ليس اختياراً عشوائياً نابعاً من التردّد بين المناهج… بل الأحرى القول انّه المنهج الوحيد الممكن من حيث تلاؤمه مع موضوع الدرس ومادته.)21
بى گمان برگزيدن روش تحليل زبانى (زبان شناختى) در فهم متن (قرآن) و رسيدن به دركى از آن, انتخابى كوركورانه و دلخواه نيست, كه از ميان چندين روش ممكن و صحيح برگزيده شده باشد, بلكه شايسته است گفته شود اين تنها روش ممكن است, با توجه به تناسب با موضوع پژوهش و رشته و گرايش آن.
او سپس تأكيد مى كند:
(بنابراين روش تحليل زبان شناختى تنها روش انسانى ممكن براى فهم رسالت محمد و از اين راه, براى فهم اسلام است.)22
ديدگاه زبان شناختى خاصى كه ابوزيد بر آن تأكيد دارد و روش خود را بر آن مبنا مى پندارد, برگرفته از ديدگاه ايزوتسو است, كه او نيز به نوبه خود از ديدگاه ساپير ـ ورف, و وايسگربر گرفته است. اين نظريه همان چيزى است كه به نام (نسبيت زبانى) و (نسبيت فرهنگى) مورد بحث قرار گرفته و امروزه با جايگزين شدن نظريه قدرتمند و پرنفوذ (جهانى هاى زبانى) از سوى چامسكى و پيروان او, اين نظريه عقب نشينى كرده است. 23 ابوزيد خود به بهره بردارى بسيارش از ديدگاه ايزوتسو اعتراف مى كند. اين نظريه در دو كتاب ايزوتسو كه به فارسى ترجمه شده, به وضوح بيان شده و نيز نظريه اصلى كه ايزوتسو از آن وامدار است در آثار ترجمه شده به فارسى موجود است. در واقع مطلب مربوط به وحى در مفهوم النص, از ابوزيد, ترجمه كاملى از يك فصل خدا و انسان در قرآن ايزوتسو است.
نقد اين ديدگاه كه اساس ديدگاه ابوزيد است, جز با بازخوانى و نقد ديدگاه ايزوتسو و ساپيرـ ورف ممكن نيست كه در اينجا تنها بدان اشاره مى شود.24
در نظريه نسبيت زبانى, زبان فقط واسطه انتقال پيام نيست, بلكه جهان بينى گويندگان را نيز شكل مى دهد, در نتيجه رابطه زبان و فرهنگ مربوط به آن, چنان تنگاتنگ است كه در عمل جز اهل آن فرهنگ كسى نمى تواند آن زبان را به خوبى درك كند. به همين دليل (ترجمه ناپذيرى) متون يك فرهنگ به زبان ديگر يك اصل است. (قياس) ناپذيرى فرهنگها سبب شده كه زبانها از هم بيگانه باشند. شواهدى نيز از زبان هوپى و ساير زبانهاى بومى سرخپوستان آمريكا آورده اند.
اما چامسكى با تحليل گشتارى زبان, و رفتن به دنبال (جهانى هاى زبان) و (كشف مشركات گرامرى همه زبانها و دستور زبان جهانى (G.U) با اين نظريه به مقابله پرداخت, كه امروز نظريه پذيرفته در بين زبان شناسان و معنى شناسان است.
از جمله جوابهاى نقضى اين است كه اگر قياس ناپذيرى فرهنگها و بيگانگى زبانها واقعيت مى داشت, مردم چين, با زبانى كاملاً متفاوت و فرهنگ نامتجانس با غرب و بويژه آمريكا نبايد مى توانستند فيزيك اتمى را بفهمند, و بر اساس آن بمب اتم بسازند و….
اين نظريه در جايى ديگر به گونه مستند با مقايسه نظريات زبان شناسان و معنى شناسان بررسى و نقد شده است.
نظريه ابوزيد درباره قرآن و پيامبر(ص) از آنچه تا كنون گذشت روشن شد; او پيامبر و قرآن را برآمده از فرهنگ جاهليت مى داند, به قول ناقد معروف لبنانى, على حرب, اگر چه او از وحى, پيامبرى و خدا و تعبيراتى مانند: خداوند وحى فرمود و… استفاده مى كند, ولى اينها همه براى لفافه گذاشتن بر روى اصل نظريه است. او دريافت وحى را نيز مربوط به قوه مخيله مى داند كه در پيامبران, عارفان و شاعران وجود دارد, اما در پيامبران اين نيرو قوى تر است. درباره الفاظ قرآن نيز در آخرين ديدگاه هاى خويش مى نويسد: وحى بر قلب پيامبر است, يعنى محتوا, و الفاظ آن ساخته خود پيامبر است.
افرادى مانند اركون, جابرى, و ابوزيد تلاش مى كنند هاله قداست را از قرآن دور كنند, و ابوزيد در اين زمينه از همه پيش تر رفته است; او مدعى است كه فهم قرآن از راهگذار فرهنگى كه به آن (وابسته) است با وحى بودن آن ناسازگار نيست:
(به عبارت ديگر; هنگامى كه خداى تعالى به پيامبر وحى كرد و قرآن را فرستاد, نظام زبانى مخصوص كسى را كه اولين برخورد كننده با قرآن است انتخاب كرد. انتخاب زبان, انتخاب ظرفى خالى نيست, اگر چه گفتمان دينى معاصر مى خواهد اين چنين وانمود كند, زيرا زبان مهم ترين ابزار يك جماعت انسانى براى ادراك جهان و سازمان آن است. و بنابراين نمى توان از زبانى جدا از فرهنگ و عينيت جامعه سخن گفت. به همين دليل نمى توان از متنى جدا از فرهنگ و واقعيت جامعه سخن گفت, زيرا متن خود در چهارچوب سازمان زبانى آن فرهنگ است.)25
اين همان نظريه نسبيت زبانى است. يعنى نمى توان يك مطلب را در همه زبانها به گونه اى بيان كرد كه براى همه قابل فهم, درك و تأثير يكسان باشد. بنابراين قرآن در محدوده زبان عربى در بند است, و زبان عربى در محدود فرهنگ عربى. جهان بينى و فرهنگ عرب را را زبان عربى شكل داده است. قرآن از ظرفى كه محتواى ويژه خود را داشته استفاده كرده است… از آنجايى كه نسبت زبانى و نسبيت فرهنگى هم آغوش هستند, ابوزيد ناچار قرآن را داراى مفاهيمى نسبى مى داند, نه مفاهيمى مطلق; براى همه در همه سرزمينها و در همه زمانها:
(و اگر چه مفهوم (حقيقت) در ذات خود مفهومى نسبى است, اما نسبيت در اينجا بايد بر اساس (نسبيت فرهنگى) فهميده شود, نه نسبيت خرافى. در اينجاست كه پژوهش در ميراث فرهنگى, پژوهش درباره (حقايق در فرهنگ) ماست نه (حقايق مطلق)… چيزى كه فرهنگى خاص آن را حقيقت مطلق مى پندارد, حقيقت مطلق بالنسبه به همان فرهنگ است. هدف كار علمى نفى يا اثبات آن حقيقت نيست, به ويژه در علوم انسانى, بلكه هدف, پژوهش علمى تحليلى آن چيزى است كه حقيقت مطلق پنداشته مى شود; در چارچوب فرهنگى كه به آن تعلق دارد.)26
ابوزيد در هنگام بررسى ديدگاه طاهر حداد درباره زن به همين اصل فكرى خويش تكيه مى كند, كه به قول او حداد نيز بر همين اساس به (قراءتى ديگر) از اسلام دست يافته است:
(طاهر حداد مفهوم (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام اسلامى درباره زن مورد توجه قرار مى دهد. اين احكام, به نظر طاهر حدّاد احكام نهايى نيستند كه براى هميشه ثابت باشند, بلكه احكام اسلام سرچشمه گرفته از وضعيت جامعه اى است كه در آن نازل شده, و آن جامعه اى بود كه وضعيت زن در آن به بردگى بيش از هر چيز ديگر شبيه بود.)27
و طبيعى است كه ابوزيد و طاهر حداد و همفكران آنها احكام اسلامى را براى امروز كافى و حتى صحيح ندانند, به سخن ديگر, زمان و تاريخ مصرف آن احكام سرآمده است. اكنون جامعه به قوانينى نو, پيشرو و همگام با واقعيتها و نيازهاى جامعه و انسان نوين نيازمند است:
(ان الحياة طويلة العمر جداً و بقدر ما فيها من الطول بقدر ما فيها من الأطر العبرة عن جوهرها واخص ميزاتها و نحو عشرين سنة من حياة النبى(ص) فى تأسيس الاسلام, كنت بل اوجبت نسخ نصوص بنصوص, أحكام بأحكام, اعتباراً لهذه السنة الازلية. فكيف بنا اذا وقفنا بالاسلام الخالد امام الأجيال و القرون المتعاقبة بعد انقطاع و نحن لانبدل ولانتغير؟)28
زندگى تاريخى دراز دارد, و به اندازه درازاى آن چهارچوب هاى متنوع بيان كننده جوهر معناى آن, ويژه ترين ويژگيهاى آن است كه در چيزى حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام نسخ متنى با متن ديگر و نسخ حكمى با حكم ديگر كافى, بلكه واجب و ضرورى بود. با توجه به اين سنت ازلى پس ما چگونه مى توانيم اسلام اين دين جاودانه را براى نسلها و قرنهاى پى در پى و بدون انقطاع حفظ كنيم, در حالى كه چيزى را در آن تبديل نكنيم و تغيير ندهيم؟
جالب است كه طاهر الحداد از سويى از جاودانگى اسلام سخن مى گويد, و از سويى ازنسخ و تبديل احكام آن از سوى ديگران, يعنى غير از خود صاحب شريعت و احكام.
جالب تر نكته اى است كه ابوزيد در مقدمه اين فراز از سخنان طاهر حداد آورده است, او مى گويد: طاهر حداد با فقها هم عقيده است كه متون دينى محدود است, ولى وقايع (نامحدود) هستند, ولى او مانند فقها نمى گويد پس از راه قياس مسائل را حل مى كنيم, بلكه او به نسخ مى انديشد, يعنى تغيير احكام.29
خلاصه سخن دراين قسمت, تكيه بر يك مبنا و پيش فرض مهم است كه ابوزيد در نگاه خود به قرآن بر آن تأكيد مى ورزد; نسبيت زبان و فرهنگ. او با اين نگاه بيرون دينى; كه ترديد نسبت به حقيقت در ذات خود از يك سو و نسبيت حقيقت در هر فرهنگى از سوى ديگر بر آن سايه افكنده است, به تفسير قرآن نگاه مى كند. او اگر چه نمى خواهد تصريح كند, اما از نتايج چنين نظريه اى ـ كه جاودانگى و جهانى بودن را از اساس ناممكن مى شمارد ـ بهره مى برد. آيا چنين ديدگاهى مى تواند همان اجتهادى باشد كه در اسلام پاداش دارد, و در صورت اشتباه نيز نه تنها كيفر ندارد, بلكه ثوابى به صاحب آن خواهند داد؟
ابوزيد در كتاب دوائر الخوف نيز با همين مبنا (قرائة سياقية) را كه قراءت متن در افق تاريخى آن است مورد تأكيد قرار مى دهد, و ما عناصر اين نوع قراءت را در قسمت دوم اين نوشتار, (نقد اجتهادات ابوزيد) خواهيم آورد.

جواز تعدد همسران براى مردان حمله گاهى بر اسلام شده است. در غرب كه با اسم و رسم, چند همسرى را در قانون خويش ندارند, اين جزء فرهنگ خويش را با ترفندهاى تبليغاتى زيباتر از قانون جلوه مى دهند, بدون اين كه به (تعدد واقعى) همسران براى مردان و زنان خويش اشاره كنند… برخى روشنفكران نيز اين مسأله را مانند نقطه سياهى بر بدن جامعه و قانون اسلامى تلقى كرده اند, عده اى هم كه پايبندى به اسلام ندارند, اما در كشورهاى اسلامى و با نام مسلمان زندگى مى كنند, و دوست دارند موردى براى ضربه زدن به اسلام پيدا كنند, قوانين آن را كهنه, ضد پيشرفت, و مخالف حقوق بشر تلقى كنند, اينان نيز ساكت ننشسته مسأله را هر روز به گونه اى دامن مى زنند. اكنون بيش از يك قرن است بر اسلام در اين زمينه حمله مى كنند و طنز مى گويند.
از سويى, مانند بسيارى ديگر از احكام اسلام كه بويژه در چند قرن اخير, استحاله شده و جاى خود را به امورى داده اند كه با روح قوانين اسلام نمى سازند, مسأله تعدد زوجات هم در بين مردم, بسته به عرف كشورها و مناطق, داراى پيامدهايى شده, يعنى زمينه ها و شرايط تعدد زوجات در نظر گرفته نمى شود, نتيجه آن به وجود آمدن فضايى ناسالم است; فضايى كه غالباً يك طرف, و گاه هر دو طرف, يا هر سه طرف در آن زيان مى بينند و تربيت فرزندان نيز به گونه شايسته اى انجام نمى شود. چنان كه در بسيارى از موارد, جداى از قانون, آنچه كه انجام شده قابل دفاع نيست.
اين مسأله نيز سبب شده كه از آغاز و حتى تا اواخر قرن نوزده, برخى از علماى دينى نوانديش, ديدگاه هاى اصلاحى خويش را به روابط خانوادگى و از جمله موضوع تعدد زوجات نيز گسترش دهند. البته سخنان آن مصلحان بزرگ اگر چه از سر حسن نيت و براى اصلاح امور مسلمين بوده, ولى جاى چند و چون بسيار داشته و به دليل اين كه براى اولين بار مطرح شده (خام) و درخور مناقشات بسيار هم بوده است. فقها و علماى بزرگ در حوزه هاى علميه سنى و شيعى به جواب آنها پرداخته اند. اما مهم اين است كه عده اى پشت سر آن مصلحان ايستاده و سخنان آنان را مستمسك خويش قرارداده, گاه تحريف كرده و يا نتايجى از آن گرفته اند كه مورد نظر آن شخصيتهاى اصلاح طلب و مؤمن نبوده است.
در اين نوشتار, براى اين كه نمونه اى از (اجتهاد) هاى دكتر نصرحامد ابوزيد را نقد و بررسى كنيم, پيش از آن, تاريخچه كوتاهى از اين مسأله را در مصر و برخى از كشورهاى عربى ديگر يادآور مى شويم. دراين بررسى مسير حركت ابوزيد را دنبال خواهيم كرد.

درباره حقوق زن, آزادى, آموزش و تربيت زنان, و انتقاد از وضعيت اجتماعى و در جهل نگه داشتن زنان, از نيمه اول قرن نوزدهم حركتهايى در مصر و كشورهاى عربى آغاز شد, طبيعى است كه در اين حركت سخنان درست و سودمند بسيار گفته شده باشد, همان گونه كه اشتباهات و گاهى تندروى ها و خام انديشى ها نيز طبيعى به نظر مى رسد.
(اين چنين بود كه طهطاوى يكى از وظايف دينى و وطنى خويش را فراخوانى و دعوت براى آموزش زنان قرارداد. بنابراين كتاب (المرشد الامين فى تعليم البنات و البنين) را نوشت, محمد عبده پرچم را از طهطاوى گرفت و سپس قاسم امين و پس از او طاهر حداد اين پرچم را به دست گرفتند. همه آنان همان گونه كه خواهيم ديد ـ درست از همان جايى آغاز كرده اند كه دشمنان مساوات زن و مرد در حقوق ـ مانند واجبات آغاز كرده اند, يعنى از مرجعيت دينى.)30
بنابراين بد نيست به نمايى كلى از ديدگاه اين افراد اشاره كنيم, و سپس به بحث, بررسى و نقد مسأله بپردازيم.

طهطاوى31 را از پيشگامان نهضت جديد در مصر شمرده اند.32
(رفاعه رافع الطهطاوى از فروزنده ترين چهره هايى بود كه در جهان عرب ظاهر شد, در نهضت مصر جايگاه برتر از آن اوست, او جزء نخستين طلايه داران تفكر نو درباره هويت ملى عربى است.)33
اگر نوانديشان را به سه گروه تقسيم كنيم: 1) طرفداران گرفتن فرهنگ غرب. 2) مخالفان كلى فرهنگ غرب و تكيه خالص بر ميراث فكرى فرهنگى اسلامى. 3) طرفداران اصلاح سنت و تجديد تراث و بازسازى انديشه دينى. او را مى توان جزء دسته سوم دانست.34
او را ركن نهضت نوين عربى دانسته اند,35 و در دائرة المعارف الاسلامية, موريس شيمول با تمجيد بسيار از او مى نويسد او و شاگردانش حدود دوهزار كتاب را به عربى و تركى ترجمه كردند و بدين سان افكار جديد اروپا را به جهان اسلام و عرب وارد كردند.36
طهطاوى درباره تربيت, نظريات نوى داشت, تهذيب اخلاق و رشد عقلانى جامعه از نظر او بسيار مهم بود.
(به نظر طهطاوى يكى از چيزهايى كه جامعه مصرى بايد به آن بپردازد, آموزش زن و رهاسازى او از نادانى است. شايد رفاعه طهطاوى نخستين كسى باشد كه فرياد آزادى زن از چنگال جهالت در عصر جديد را برآورده باشد, اما او درباره آزادى زنان همچون قاسم امين اعتقاد نداشت. قاسم امين به تجديد نظر همه جانبه درباره زن نظر داشت, اما او در زمينه هايى محدودتر حركت مى كرد, مثلاً درباره حجاب چيزى ننوشت, اختلاط زنان و مردان را جز در موارد ضرورى اجازه نمى داد, مخالف تعدد زوجات نبود, بلكه با شرط عدالت بين همسران تعدد زوجات را اجازه مى داد. بنابراين او در ميانه محافظه كاران و تندروها بود.)37

اگر چه افرادى ديگرى از نويسندگان عرب مسأله حقوق زن را اندكى پيشتر از عبده مطرح كرده بودند, اما از ميان عالمان دينى, اولين كسى كه درباره حقوق زنان و تعدد زوجات با ديدگاه هاى جديد سخن گفت محمد عبده بود.
محمد عبده در درسهاى تفسيرى خويش, و مقالاتى كه در نشريات مصر منتشر كرد, بويژه مسأله تعدد زوجات را سبب كينه و دشمنى فرزندان خواند, و مدعى شد كه در بيشتر موارد مردان نمى توانند يا نمى خواهند به عدالت رفتار كنند, بنابراين نبايد چند همسرى امرى آزاد باشد, بلكه بايد تنها با اجازه قاضى و درموارد خاص باشد.
محمد عبده درسال 1897ميلادى به حكومت مصر طرحى را پيشنهاد كرد كه در آن در خواست شده بود سازمانى براى نظارت بر تعدد زوجات به وجود بيايد, تا كسانى كه شايستگى و توانايى آن را ندارند اقدام به تعدد همسران خويش نكنند, اما حكومت آن طرح را نپذيرفت.
شاگردان او اما فكر استادشان را دنبال كردند, در هر فرصتى اين مسأله را مطرح و براى پياده كردن آن تلاش كردند. پشت سر اين افراد مخلص, عده اى از دشمنان اسلام هم بودند; كسانى كه ازتوانمندى, گسترش و فراوانى جمعيت مسلمانان ناراحت بودند.
به اين سبب, هنگامى كه در سال 1926 هيئتى براى تعديل و اصلاحات در قوانين (احوال شخصى) ايجاد شد, بيشتر اعضاى آن از شاگردان مرحوم شيخ محمد عبده بودند كه تحت تأثير نظريه او قرار داشتند. آنان طرحهايى براى محدود كردن تعدد زوجات ارائه كردند كه اين كار زير نظر قاضى باشد و قاضى هم دو شرط را در نظر بگيرد: عدالت بين همسران و توانايى مخارج. اما اين طرح با مخالفتهاى جدى روبه رو شد و فقهاى بزرگ به نقد و ردّ آن پرداختند.
در سال 1945 نيز وزارت امور اجتماعى مصر چنين طرحى را پيشنهاد كرد, ولى اين طرح نيزمانند طرح اول, توفيق نيافت.
اما سالها پس از آن كه هيأتى براى يگانه كردن قوانين فردى ايجاد شد, اين بار كسانى كه به منع تعدد زوجات گرايش داشتند با استفاده از تمام وسايل و امكانات تبليغى و تمام راه هاى ممكن تلاش كردند.
ميانه روهاى آنان بر دو شرطى كه شريعت تعيين كرده تكيه كردند, كه جواز تعدد جز با وجود آن دو شرط وجود ندارد, آنان مى خواهند اين دو شرط از محدوده تكاليف دينى بيرون آمده به صورت تكليف قضايى در آيد, تكليفى كه ولى امر را از بستن عقد ازدواج براى كسى كه زن دارد باز مى دارد, جز در صورتى كه قاضى عدالت و قدرت او را بر تأمين نيازهاى بيشتر از يك همسر تأييد كند.38

همان گونه كه درآغاز سخن از عبده اشاره كرديم, پيش از او نيز كسانى درباره حقوق زن و آزادى هاى زنان سخن گفته اند, از جمله احمد فارس شدياق. برخى معتقدند كه او اولين شخصى بود كه در شرق, به ويژه در كشورهاى عربى از حقوق و آزادى هاى زن سخن گفت, حتى پيش از قاسم امين و كتابهايى كه در اين زمينه نوشت. احمد فارس شدياق لبنانى و متولد اطراف بيروت بود, اما او به دليل اين كه مسلمان نبود و ازموضع اعتقادى خويش (آيين پروتستان) سخن مى گفت مورد بحث ما نيست. او عضو هيأت ترجمه تورات نيز بود.39

هم زمان با عبده, يكى از شاگردان او, قاسم امين در اين زمينه به طور مفصل به تأليف و نگارش پرداخت. قاسم امين در حومه قاهره به دنيا آمد, در اسكندريه و سپس قاهره به تحصيل پرداخت, تحصيلش را در رشته حقوق در فرانسه به پايان برد, از سال 1885 ميلادى در مصر به كارهاى حقوقى و مشاغل مهم قضايى مشغول شد و در سال 1908 در قاهره درگذشت.40
او در بين روشنفكران امروز كشورهاى عربى, به عنوان كسى كه به آزادى و حقوق زنان توجه ويژه اى داشت مشهور است, و دو كتاب او دراين زمينه: (المرأة الجديدة) و (تحرير المرأة) بسيار مشهور است.41
حنا الفاخورى آراى او را اين گونه خلاصه مى كند:
(به نظر قاسم امين, جهل زن و حضور نداشتن او در جامعه و تن دادن بى چون و چراى زنان به ستم و تحقير, از زشت ترين علتهايى است كه تربيت ملى و آگاهى اجتماعى در كشور را ناممكن ساخته است. پايه هاى اساس زندگى مى طلبد كه كيان خانه و خانواده پاسدارى شود, و كيان خانواده در زن تبلور مى يابد. تلاش قاسم امين بر اين بود كه در ملت و جامعه نهال آگاهى جديدى را غرس كند و خودآگاهى ژرفى را براى آشنايى با خويشتن و هستى پايه گذارى كند. او مى خواست با آزادى زنان جامعه را آزاد و اصلاح كند. به نظر او حجاب و پوشاندن تن كه بر زنان تحميل شده پرده اى در برابر روشنايى و توسعه خرد, روان و زندگى زن است. او مى گويد:
در شريعت اسلامى نصى وجود ندارد كه حجاب را بدين شكل كه معروف است واجب كرده باشد, بلكه اين حجاب جزء عادات و فرهنگ ساير ملتهايى است كه مسلمانان با آنان مخلوط شده اند, مسلمانان اين نوع حجاب را پسنديده و آن را انتخاب كرده اند و با مبالغه به آن لباس دين پوشانده اند, مانند برخى از عادتهاى زيان بخش ديگر كه به نام دين در بين مردم رواج دارد, اما دين از آن بيزار است.
انيس المقدسى مى گويد: در آستانه قرن بيستم صدايى از مصر بلند شد كه سراسر جهان اسلام و عرب را تكان داد, آن صدا صداى قاسم امين بود كه فرزندان ملت خويش را به لزوم آموزش دختران, سبك كردن يا برداشتن حجاب و سازمان دادن به مسأله ازدواج و طلاق فرا مى خواند, و مى خواست كه حقوق اجتماعى و آزادى طبيعى زنان را به آنان بدهند, البته در همه اين امور نيز به قرآن و سنت نبوى(ص) استناد مى كرد, با تفسيرى متناسب با روح زمان حاضر… محافظه كاران در برابر او ايستادند و او مانند ساير مصلحان با مشكلات جدى روبه رو شد. شاعر نيل, به همين مخالفتهاى شديد اشاره مى كند آنجا كه مى گويد:
أقاسم انّ القومَ ماتَت قُلُوبُهم و لَم يَفقَهُوا فِى السِفر ما أنتَ كاتِبُهُ
الى اليَومِ لَم يُرفَع حِجــابُ ضَلالِهِمفمن ذا تُناديه و مَن ذا تُعاتِبُهُ؟!
قاسم! بى ترديد اين ملت دلهايشان مرده است; به كتابى كه نوشته اى ژرف نيانديشيده اند; تا امروز (حجاب) گمراهى آنان برداشته نشده است; پس تو كه را مخاطب قرار مى دهى, و كه را سرزنش مى كنى؟)42
شاعر در دفاع از قاسم امين و با لحنى دلسوزانه مى گويد مسلمانان و عربها دلهاشان مرده است, با ايهام شاعرانه (حجاب ضلال) استفاده كرده گويى حجاب زنان مسلمان را به پرده اى تشبيه مى كند كه جلو چشمان مردم را مى گيرد و آنان را به گمراهى مى اندازد…!
قاسم امين زندگى تاريخى زن را داراى چهار مرحله مى دانست:
مرحله نخست: آزادى زن در آغاز زندگى انسان, پيش از تشكيل خانواده در جوامع بشرى;
مرحله دوم: برده شدن حقيقى زن, با تشكيل خانواده (بردگى);
مرحله سوم: به رسميت شناخته شدن برخى از حقوق, اگر هنوز مطيع مرد بود (دگرگون شدن صورت بردگى);
مرحله چهارم: آزادى كامل زنان و تساوى آنان با مردان در بسيارى از حقوق.
او زن مصرى را در مرحله سوم زندگى تاريخى زن مى دانست:
(زن مصرى امروز در مرحله سوم زندگى تاريخى خويش است, به اين معنى كه زن در نظر شارع, انسانى است آزاد, داراى حقوق و وظايف, اما در نظر خانواده ها و در برخورد آنان با او موجودى آزاد نيست, بلكه از بهره مند شدن از حقوق شرعى خويش نيز محروم است; اين وضعيت زنان از پيامدهاى استبداد سياسى است كه زنان تابع آن هستند و ما نيز از آن پيروى مى كنيم.)43
حتى روشنفكرانى كه درباره او و تمجيد از نظرياتش نوشته اند, نتوانسته اند با تقسيم بندى خام و نارواى او موافقت كنند.44
از خامى و لغزشهاى استدلالى كه بگذريم برخى از آنچه او درباره وضعيت زن مسلمان مصر گفته, در زمان او و حتى تا اكنون در بسيارى از كشورهاى مسلمان نشين بجا است, بسيارى از سوگ سروده هاى او درباره مصيبتهاى زنان كاملاً درست است و ربطى به اسلام ندارد, اما برخى از سخنان او كه متأسفانه به نام اسلام و قرآن نيز درباره آنها سخن گفته است پذيرفتنى نيست.
صحيح است كه آزادى ها و حقوقى را كه اسلام به زن داده اما عملاً از او گرفته شده, بايد به زن برگردانيد; حق مشاركت در امور اجتماعى, حق اشتغال, حق تحصيل, و… و در كل با او همچون انسان برخورد كردن, اما اين به معناى نبودن تفاوتهايى در وظايف و مسؤوليتهاى زنان و مردان جامعه نيست. طبيعى است كه خدا بر حسب نيازها و توانايى هاى زنان و مردان براى آنان حقوق و وظايفى تعيين كرده است, بيشتر اين حقوق و وظايف كه به انسانيت انسان بازمى گردد مشترك است, اما زنان حقوقى دارند كه مردان ندارند و مردان نيز حقوق ويژه اى دارند كه اين حقوق متقابل حدود و مرزهاى روشنى دارد. درجامعه اى كه امنيت برقرار است زنان و مردان حضور دارند, ولى حضور زنان در جامعه به معناى زيرپا گذاشتن حقوق شوهر از جمله پاسدارى از ناموس نخواهد بود.
برخى از احكام نيز جنبه (حقوقى) ندارند, بلكه احكامى هستند كه خداوند براى پاكسازى جانهاى مؤمنان واجب يا حرام كرده, و حقوق الهى به شمار مى روند.
قاسم امين اين گونه مطلب را به هم آميخته است. درست است كه شكل خاصى از لباس براى حجاب در اسلام واجب نشده, اما اين به معناى واجب نبودن حجاب نيست, به معناى مقيد نبودن آن به فرم خاص است, اين درست است كه بى سوادى و جهالت زن (و مرد) سبب عقب ماندگى جامعه مى شود, آموزش زنان و دختران, واجب, لازم و ضرورى است و زن بايد از نور دانش بهره برد, سازندگى و سرزندگى حق زن است, اما آيا داشتن مقنعه اى كه موى و گردنش را بپوشاند, يا لباسى كه شامل تمام بدن باشد, در محيط هايى كه مردان حضور دارند, آيا اين مانع تحصيل, سازندگى و مشاركت اجتماعى زن است؟
به هر حال, قاسم امين, حجاب, حق طلاق, تعدّد زوجات, و… را دركتابهايش به نقد مى كشد.
قاسم امين به سخن شيخ محمد عبده اشاره مى كند كه مى گويد: من فرياد شكايتم را مى خواهم بلند كنم, از فراوانى مواردى كه مردان فقير چند همسر را در يك خانه جمع مى كنند, بسيارى از آنان چهار زن, يا سه زن, يا دو زن دارند كه توانايى تأمين نفقه آنان را ندارند, و پيوسته با آنها در جدال و مخاصمه بر سر نفقه و ساير حقوق همسرى هستند, آنان را طلاق نمى دهند, حتى يكى از آنان را, فساد همواره در بين آنان و فرزندانشان مى جوشد, نه شوهر و نه همسران توانايى اقامه حدود الهى را ندارند, و زيان اين براى دين و امت بر كسى پنهان نيست.
او از شيخ محمد عبده تمجيد مى كند به سبب اين كه او دو مسأله تعدد زوجات و دادن حق طلاق به زن را مطرح كرده است. 45

ييكى ديگر از كسانى كه ابوزيد او را ادامه دهنده راه عبده و امين مى داند طاهر حدّاد تونسى است.46
طاهر حداد حدود سى سال پس از قاسم امين, درباره زن و حقوق او در اسلام سخن گفت, يعنى در سال 1929ميلادى, كتاب او در اين زمينه به نام (امرأتنا فى الشريعة و المجتمع) نام دارد. او طرح قراءتى ديگر از اسلام, (نسبيت) و (تاريخمندى) را در تفسير احكام زنان در اسلام مطرح كرد. احكام مربوط به زن در اسلام, احكام نهايى اسلام نيستند, بلكه احكامى هستند كه از وضعيت جامعه اى كه در آن قرآن نازل شده است (يعنى جامعه جاهلى) سرچشمه گرفته است. همان جامعه اى كه وضع زنان در آن به بردگى بيشتر شباهت تا به وضعيتى ديگر:
(در حقيقت اسلام درباره (جوهر) و ذات زن حكمى نهايى صادر نكرده است, حكمى كه گذر زمان در آن دگرگونى پديد نياورد, در متون اسلامى چيز صريحى در اين زمينه وجود ندارد, آنچه كه وجود دارد اين است كه با توصيف واقعيت موجود در وضعيت زنان در آن جامعه, يعنى ناتوانى و عقب ماندگى آنان, كفالت زن را بر عهده مرد گذاشته است, و يا احكامى ديگر كه به همين اعتبار صادر شده است. فقيهان كم بودن سهم ارث زن را نسبت به مرد به دليل كفالت زن از سوى مرد دانسته اند, دليلى وجود ندارد كه ما اين حالت را هميشگى بدانيم و تغيير ندهيم. در حالى كه خود اسلام اين كار را كرده است, در بسيارى از اين احكام وضعيت را تغيير داده و از وضعيت موجود پا را فراتر نهاده است, به سبب ضرورت همگامى با زمانها. اسلام به زن آزادى مدنى داده تا بتواند كسب كند و مال خود را افزايش دهد, مانند تجارت و ساير انواع كارها… و كارهايى را به زن اجازه داده كه موفقيت زنان در آن برنامه ها هنوز معلوم نبود.)47
طاهر حداد بين جوهر دين و احكام آن كه عرضى هستند فرق قائل مى شود; جوهر دين را ثابت مى داند و احكام آن را نسبت به زمانها و اوضاع متفاوت, متغيّر مى داند.
(بايد بگوييم فرقى آشكار است بين آنچه كه اسلام آورده و براى آن آمده كه جوهر دين است و تا اسلام است اين جوهر باقى خواهد بود, مانند عقيده به توحيد, مكارم اخلاق, برپايى عدالت و مساوات بين مردم, و بين آنچه در هنگام ظهور اسلام در جامعه وجود داشت; حالات متغير انسان, و امور درونى كه از جاهليت در روانها رسوخ يافته بود, بدون اين كه از اهداف و مقاصد اسلام باشد.
دراين گونه امور هر جا اسلام حكمى را تقرير كرده يا در آن تعديلى انجام داده تا وقتى خواهد بود كه اصل آن مسأله درجامعه موجود باشد, اما اگر مسأله اى به كلى از ميان رفت, تقرير و اجازه اسلام يا تعديل آن نيز از بين خواهد رفت و بدين گونه در آن مسأله اسلام چيزى را از دست نداده است.)48
حداد به عنوان نمونه از احكامى نام مى برد كه آنها را نه جزء اسلام مى داند و نه جزء مقاصدى كه اسلام براى آنها آمده است, بلكه چيزهايى بود كه در جامعه وجود داشته و اسلام آن را تقرير كرده و اجازه داده, يا با گذاشتن قيودى آنها را تعديل كرده است. مانند احكام مربوط به غلام و كنيز و مانند آن كه جزء اسلام نبوده است. او مسأله تعدد زوجات را از اين گونه مسائل مى داند.49
اما چيزى كه حداد بيان نمى كند اين است: اسلام مى خواست برده دارى از ميان برود, پس احكام امضايى و تعديلى برده دارى به كلى بى موضوع مى شود, اما تعدّد زوجات كه در كشورهاى اسلامى هنوز رواج دارد, بنابراين طبق استدلال خود حداد, تا رواج دارد جواز هم دارد…. هدف از آوردن اين نمونه روش (اجتماعى) حداد است كه ابوزيد بر آن بسيار تكيه دارد.50
آنچه طاهر حداد به عنوان مبناى نظريه خويش بيان مى كند اگر پذيرفته شود جايى براى احكام حقوقى, جزايى و اجتماعى اسلام نمى ماند, اگر چنين مبنايى بتواند تأييد دينى داشته باشد, همه جوامع مى توانند با مرجع قراردادن عرف ملتهاى خويش يا پديده هاى اجتماعى در فرهنگ جهانى امروز ـ اگر چه از راه تهاجم فرهنگى باشد ـ احكام و حقوق اسلامى را تغيير دهند و دگرگون كنند.
طاهر حداد نه تنها ازاين نتيجه گيرى هراسى ندارد, بلكه به صراحت آن را مطرح مى كند. او در مسائل جديد به جاى روشهاى معمول اجتهادى در بين مسلمانان به (نسخ) احكام نظر مى دهد:
(در حدود بيست سال از زندگى پيامبر(ص) در تأسيس اسلام لازم شدكه برخى از نصوص به نصوص ديگر نسخ شود, و احكامى به احكام ديگر, بنابراين سنت ازلى, پس چگونه ما نتوانيم با اسلام اين دين جاودانه در برابر نسلهاى پى در پى و قرون متوالى تغيير و تبديلى در احكام پديد آوريم؟)51
او ديگر به اين اصل اعتقادى كه تشريع مختص شارع است و نسخ احكام جز توسط شارع امكان پذير نيست اشاره نمى كند, و شايد توجه نداشته كه نمى توان حكمى را كه در برابر حكم شرع قرار گرفته و به قول او آن را نسخ كرده حكم شرع ناميد, يا توجه داشته اما براى رسيدن به اهداف مورد نظر خويش از آن چشم پوشيده است. معناى سخن او اجازه تشريع داشتن انسانهاست, نه تنها بدون توجه به دستور شارع, بلكه درست بر خلاف آن.

اكنون به نظريه ابوزيد ( ـ1943م) درباره حقوق و مسائل مربوط به زن مى پردازيم و از جمله مسأله تعدّد زوجات را به عنوان نمونه يادآور مى شويم.
ابوزيد در كتاب (دوائرالخوف; قراءة فى خطاب المرأة) بيشتر از آن كه نويسنده باشد منتقد است, اما در كنار نقد, اظهار نظر مى كند و براى درستى يا نادرستى نظريات استدلال مى كند. او ديدگاه هاى عبده, قاسم امين, طاهر الحداد, دكتر عماره, فهمى هويدى, دكتر زكى نجيب محمود, فاطمه مرنيسى و… و حتى قوانين مدنى برخى از كشورها مانند تونس, و به طور ضمنى قوانين مصر را بررسى و نقد مى كند. نقد نقدهاى ابوزيد دشوار است, نه از آن رو كه بر مبنايى استوار بناشده, يا با استدلالى قوى اثبات شده است, بلكه به اين دليل كه لحن خطابى تبليغاتى دارد, و به جاى بحث علمى به شعار متوسل مى شود, گاه انديشه اى را به تمسخر مى گيرد. مبناى استدلال او نيز جا به جا متفاوت است, و در مواردى متضاد. ما در اين نوشتار نگاهى به نقاط مهم سخنان او داريم.
ابوزيد در بررسى قوانين حقوق خانواده در تونس, تلاش مى كند اعتراضهاى وارد يا ممكن بر اين قانون را پاسخ دهد. مهم ترين موارد در آن قانون, كه به نظر ابوزيد ممكن است اصول گرايان بر آن اعتراض كنند, يكى گرفتن حق طلاق از مرد و دادن آن به قاضى است, كه در آن مورد هم زن و مرد مساوى هستند, هر كدام مى توانند تقاضاى طلاق كنند, و مورد ديگر تحريم تعدد زوجات.52 در اين ميان امور ديگرى هم هست, مانند مسؤوليت زن در مخارج خانه, حضانت و مسأله اثبات نسب و… كه به نظر او مهم نيستند. ابوزيد تلاش مى كند نشان دهد اين مسائل با قرآن ناسازگار نيستند.
در فقه اهل سنت, دست كم در بين قدماى آنان, طلاق بسيار شرايط آسانى دارد, اما در فقه شيعه طلاق شرايط دشوارترى دارد, مثلاً سه طلاق در يك مجلس را شيعه درست نمى داند, بايد در سه جلسه و هر بار با حضور دو شاهد عادل باشد; مهم تر از اين دو مسأله, مسأله تعدّد زوجات است, اهميت آن دراين است كه قرآن دراين مورد صراحت دارد, قرآن مى فرمايد:
(فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع).
از زنان, آنانى را كه براى شما پاكيزه هستند به زنى بگيريد, دو, سه و يا چهارتا.
در اينجا ما بيش از آن كه به جواز يا استحباب, يا منع تعدد زوجات بپردازيم, به روش استدلال و مبانى ابو زيد مى پردازيم.
او از اين (تحريم) يا دست كم (منع) دفاع مى كند و آن را درست مى داند; استدلال او چنين است:
مدعيان تطبيق و اجراى شريعت خواهند گفت كه اين قانون (تحريم ما أحلّ الله) است, چون آيه (فانكحوا ما طاب لكم) دو, سه و چهار زن را به صراحت تجويز كرده است. اين كه قانونگذار تونسى به چه حجتى تمسك كرده براى ما مهم نيست, ولى اصولگرايان اين مسأله را منصوصى مى دانند كه با هيچ مسأله اى ديگر تباين ندارد, حتى در عربستان سعودى برخى از (سلفيه) آن را امرى ايمانى مى دانند, به گونه اى كه از سنتهاى واجب الاتباع قرارش مى دهند, تا جايى كه برخى آن را از سنتهاى رو به زوال مى دانند كه واجب است مسلمانان آن را حفظ كنند, برخى نيز آن را راه امتحان ايمان زن مسلمان مى دانند. دليل قانونگذار تونسى هر چه باشد اسلام گرايان مى توانند انتقادهاى فراوانى بر آن وارد كنند. ممكن است مهم ترين اين دليلها اين باشد كه در چيزى كه نص هست جاى اجتهاد نيست, و بحث تمام مى شود… به هر حال, آنها كه از نصوصى استفاده تحت اللفظى مى كنند, اصلاً مناقشه پذير نيستند, اما ما از باب انجام تكليف حكم حقيقى مسأله را براى آنان بازخواهيم كرد.53
او بدين سان رداى مجتهدى مصلح را بر تن مى كند و مدعى است كه راه صحيح فهم اسلام را كشف كرده است. ما پيش از اين كه وارد جزئيات شويم اساسى ترين نظريه او را كه در كتابهاى خويش تكرار كرده بررسى مى كنيم و آن نظريه (تاريخمندى) است كه نتيجه آن با تصريح خود او (نسبيت) خواهد بود.

روش قراءت سياقى, عنوانى است كه ابوزيد از آن براى (قراءت متن در افق تاريخى آن) استفاده مى كند. شايد مهم ترين سخن او در زمينه قراءت متون دينى بويژه قرآن همين باشد كه در آثار گوناگون خود بر آن پاى فشرده و آن را به شكلهاى متفاوتى بيان كرده است. در كتاب دوائر الخوف مى نويسد:
(روش نوسازى انديشه دينى اساساً بر روش (القراءة السياقية) (قراءت متن در افق تاريخى ـ فرهنگى آن) تكيه دارد, البته اين روش چندان هم نو نيست, بيشتر تحول دانش (اصول فقه) است, اين از يك سو, و از سوى ديگر ادامه راه پيشروان نهضت است, بويژه راه امام محمد عبده و شيخ امين الخولى.
دانشمندان اصولى بر رشته علوم قرآن, به ويژه (اسباب نزول) و علم (ناسخ و منسوخ) در كنار رشته علوم زبانى, به عنوان ابزار اساسى تفسير و استخراج احكام و استنباط آن از متون تكيه مى كنند, اينها مهم ترين ابزارهاى روش (قراءت سياقى) نيز هستند; اگر اصوليان بر اهميت (اسباب نزول) براى فهم معنى تأكيد مى كنند, (قراءت در افق تاريخى) (القراءة السياقية) به مسأله از زاويه گسترده ترى نگاه مى كنند, و آن به طور كلى, افق تاريخى ـ اجتماعى آن است ـ قرن هفتم ميلادى ـ سياق تاريخى وحى اين است, زيرا پژوهشگر مى تواند احكام و تشريعات را در آن سياق تاريخى قرار دهد, و مشخص كند كه كدام يك اصلى است و مربوط به پيدايش وحى و تأسيس شريعت بوده و كدام يك مربوط به عادتها و عرف دينى يا اجتماعى پيش از اسلام است, و نيز مى تواند تشخيص دهد كه از ميان مسائل مربوط به عرف يا آيين هاى گذشته كدام يك را اسلام به طور كلى قبول كرده است, با ايجاد دگرگونى در آن مانند حج, و كدام يك را به طور جزئى پذيرفته, اما با اين تلقى كه اگر مسلمانان آن را دگرگون كنند بهتر است; مانند (بردگى) و مسائل (حقوق زن) و (جنگ).
اگر عالمان علم اصول نظرشان درباره (اسباب نزول) اين است كه موجب اختصاص حكم به زمان خاص نمى شود و محدود به مورد خاص سبب نزول نيز نمى ماند, وقاعده (العبرة بعموم اللفظ, لابخصوص السبب) را وضع كرده اند, در (قراءت در افق تاريخى) نيز بين (معانى) يعنى دلالتهاى تاريخى استنباط شده از سياق از يك سو, و (مغزى) (مقصود اصلى سخن) كه معنى در افق تاريخى ـ اجتماعى خود بر آن دلالت مى كند از سوى ديگر براى تفسير فرق مى گذارند. اين تمايز بسيار مهم است, اما به شرط اين كه (مغزى) سرچشمه گرفته از همان معنى و مربوط به آن باشد, آن هم ارتباطى محكم, مانند رابطه نتيجه با سبب, علت با معلول, و تنها تعبيرى به دلخواه مفسر و با ناديده انگاشتن (معنى) نباشد).
ابوزيد معتقد است كه افزون بر افق كلى اجتماعى تاريخى عصر پيش از نزول قرآن, سطوح ديگرى نيز هستند كه بايد در افق موضوع مورد نظر قرار گيرند كه به اختصار اين سطوح ديگر افق تاريخى را نقل مى كنيم:

ييعنى در نظر گرفتن تسلسل تاريخى نزول سوره ها كه با ترتيب تنظيم و چينش موجود سوره ها متفاوت است. با اين دقت, اگر واژه اى در قرآن در دوره اى معنايى داشت و سپس معناى آن دگرگون شد, يا گسترده تر و يا محدودتر ازنظر افق معنى, چنين تفاوتى از نظر دور نمى ماند. قراءت بر حسب تلاوت (ترتيب موجود) (معانى) قرآن را كشف مى كند و قراءت بر اساس ترتيب نزول, (مغزى) يعنى مقصود اصلى آن را آشكار مى كند, روش قراءت در افق تاريخى هر دو را در نظر مى گيرد.

برخى از چيزهايى كه گمان مى رود امر يا نهى تشريعى باشند چنين نيستند, بلكه تنها براى توصيف حال امتهاى گذشته, يا تهديد و هشدار, يا درس و موعظه, يا از باب اسكات دشمنان با روش و منطق خودشان هستند.

اين سطح پيچيده تر از سطح (نحوى) محض است, بلكه ناظر به مسائل مربوط به علوم بلاغت است; مانند: (فصل و وصل), (تقديم و تأخير), (اضمار و اظهار) (ذكر و حذف), تكرار و … كه همه در كشف سطوح معنى اساسى هستند. عبدالقاهر جرجانى از اينها با عنوان سبك (اسلوب يا اسلوبية) نام برده است. افزون بر اينها نوبت دستاوردهاى جديد مى رسد; يعنى (تحليل گفتمان) (تحليل الخطاب) و تفسير متون (تحليل النصوص). اما در نقد سنت بايد نقد متن و نقد سند را با هم درآميخت; با استفاده از روشهاى جديد زبان شناسى و نقد متون.54
آنچه تا اينجا نقل شد, خلاصه اى است از مبانى و روشهايى كه ابو زيد پيشنهاد مى كند. 55
طبيعى است كه اين روش و مبانى آن بايد مستدل باشد, به همين دليل ايشان در گام نخست, دلايل خويش را براى انتخاب اين روش و مبانى آن بيان مى كند, گام دوم تبيين روش است, و گام سوم بهره بردارى از اين روش در پژوهش و نتيجه گيرى.
در يك بررسى صحيح, اين سه سطح بايد به تفكيك ارزيابى شوند. آيا دلايل رويكرد به اين روش صحيح است؟ آيا افزون بر اين دلايل, دلايل ديگرى به سود اين روش و مبانى آن داريم; يا اينكه دلايل بيان شده ناتوان از اثبات هستند, و دلايل ديگرى نيز وجود دارند كه ناتوانى دلايل او را روشن تر مى كند؟ اصولاً آيا جاودانگى اسلام با (تاريخمندى) ناسازگار نيست؟
گام ديگر; بررسى پژوهشهاى اوست كه در اين كتاب, خود آنها را اجتهادات خوانده است; آيا با توجه به همين روش آنچه او استفاده كرده درست است؟

ابوزيد, بر اساس روش پيشنهادى خويش, برخى از آيات قرآنى را درباره زنان مربوط به (لحن جدلى) آن مى داند, آنجا كه با كفار, مشركان و بت پرستان سخن مى گويد و چنان بر مى آيد كه گويى زنان مساوى مردان نيستند, در حالى كه درمنطق قرآن زن و مرد مساوى هستند. در مواردى نيز قرآن در مقام توصيف است, يعنى چيزى را كه وجود دارد بيان مى كند, بدون اين كه بخواهد بر آن مهر تأييد بزند, مثلاً در داستان مادر مريم كه از تولد دختر ناراحت است, و مى گويد: (ربّ إنّى وضعتها أنثى و الله أعلم بما وضعت و ليس الذكر كالأنثي…) (آل عمران /37) اين مادر مريم است كه دختر و پسر را مساوى نمى داند, ولى خداوند مى گويد: (فتقبّلها ربّها بقول حسن و أنبتها نباتاً حسناً…)
بنابراين, مواردى ازاين دست نبايد با نظر خود قرآن اشتباه گرفته شود, همان گونه كه گاه خداوند با نطق خود جاهليت آنان را محكوم مى كند, آنان دختر داشتن را عيب مى دانستند, ولى مى گفتند خدا دختر دارد!
(يجعلون لله البنات سبحانه و لهم مايشتهون. و إذا بشّر أحدهم بالأنثى ظلّ وجهه مسودّاً و هو كظيم)نحل/58ـ57
(أفأصفاكم ربّكم بالبنين و اتخذ من الملائكة إناثاً إنّكم لتقولون قولاً عظيماً)اسراء/40
از اين آيات نبايد چنين برداشت كرد كه پسران نسبت به دختران ارزشمندترند, بلكه قرآن مى خواهد با مجادله, و استفاده از منطق خود مشركين آنها را محكوم كند; منطق آنان كه پسر را بهتر مى دانستند, و دختران را نه تنها هم عرض پسران نمى دانستند, بلكه وجود آنان را مايه ننگ و عار نيز مى دانستند, با چنين ديدگاهى نسبت به دختر, مى گفتند فرشتگان دختران خدا هستند!

تعدّد زوجات از مسائل بحث برانگيز است, پيش از ابوزيد نيز افرادى دراين باره اظهار نظرهايى كرده اند. واقعيت اين است كه تحت تأثير فرهنگ غربى كه تك همسرى را به ظاهر ترويج مى كند, حتى برخى دانشمندان به نام اسلامى براى اصلاح امور و تنظيم روابط اجتماعى ـ خانوادگى, به تحريم تعدّد زوجات گرايش داشته اند, ابوزيد در اين مسأله پشت سر شيخ محمدعبده ايستاده است, تا با استفاده از وجاهت او هماهنگى نسبى با او در تعدّد زوجات و طلاق را دستاويزى براى اظهارنظرهاى ديگر خويش قرار دهد, در حالى كه انگيزه و دلايل اين دو نظريه متفاوت است و (روش استدلال) هر دو نيز با هم اختلاف دارد.
ابوزيد سبب نزول آيه تجويز تعدّد زوجات را موقعيت اضطرارى خاص مى داند:
(بيشتر متنهاى تشريعى مربوط به زنان, در سوره ويژه امور زنان (سوره نساء) آمده كه ششمين سوره مدنى است و پس از واقعه احد نازل شده است; در سال چهارم هجرت, بنابراين طبيعى است كه مسائل زيادى را درباره زنان, كه نتيجه شكست مسملين و شهادت عده اى فراوان بوده بيان كند, زيرا پس از آن عده فراوانى يتيم و يا بيوه شدند. دراين چنين زمينه اى بودكه قوانين مربوط به (ازدواج و طلاق) و (ارث) بيان شد.)56
اگر چه او, چنان كه پيش از اين از او نقل كرديم, قاعده عدم تخصيص حكم به مورد را در باره اسباب نزول مى پذيرد, اما در اينجا بر عكس آن نظر مى دهد:
(… و دراين افق, موضوع تعدّد زوجات وارد شد:
(و آتوا اليتامى أموالهم و لاتتبدّلوا الخبيث بالطيّب و لاتأكلوا أموالهم إلى أموالكم إنّه كان حوباً كبيراً. و إن خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّتعدلوا فواحدة أو ما ملكت أيمانكم ذلك أدنى ألاّتعولوا)
نساء/2ـ3
و اموال يتيمان را (هنگامى كه به حد رشد رسيدند) به آنها بدهيد, و اموال بد خود را با اموال خوب (آنها) عوض نكنيد, و اموال آنان را همراه اموال خودتان (با مخلوط كردن يا تبديل كردن) نخوريد, زيرا اين گناه بزرگى است. و اگر مى ترسيد كه (به هنگام ازدواج با دختران يتيم) عدالت را رعايت نكنيد, از ازدواج با آنان چشم پوشى كنيد و) با زنان پاك ديگر ازدواج نماييد, دو يا سه يا چهار همسر; و اگر مى ترسيد عدالت را رعايت نكنيد تنها يك همسر بگيريد, و يا از زنانى كه مالك آنها هستيد استفاده كنيد, اين كار از ظلم و ستم, بهتر جلوگيرى مى كند.
سياق نزول, به اضافه سياق تركيب زبانى ـ صيغه شرط, كه بين اباحه و بين ترس از عدالت نكردن با يتيمان ربط برقرار مى كند ـ هر دو بر اين تأكيد دارند كه اين حكم, تشريع دائمى نيست, بلكه فقط حكمى است كه به طور موقت تشريع شده و براى حل مشكلات وضعيت اضطرارى به وجود آمده است.57
اگر اين حكم, موقت و مربوط به وضعيت اضطرارى به وجود آمده پس از جنگ باشد زمينه كنار گذاشتن آن در زمانهاى ديگر و در وضعيت صلح آماده است, مانند ساير احكام, حدود و ديات كه بايد در زمان ما كنار گذاشته شوند, چون مناسب اين زمان نيستند.58 دراين مورد او از نظر محمد عبده نيز بهره مى برد. عبده بر اين باور است كه تعدّد زوجات, رسمى پيشين و موجود در جامعه جاهلى بود كه حد و مرزى نداشت, اما اسلام آمد و براى آن حدّ و مرزى تعيين كرد, به اين نيز قناعت نكرد, بلكه براى همين تعداد محدود نيز شرايطى دشوار گذاشت.59 پس مى توان امروزه به حرمت تعدّد زوجات نظر داد, به اين دلايل:
1. به دليل شرط عدالت, كه يك در هزاران هزار نيز تحقق نمى يابد, زيرا عموم مردم فاسد شده اند; مردان درمورد زنان عدالت را رعايت نمى كنند.
2. بدرفتارى مردان داراى چند همسر با آنها زياد شده است.
3. تعدّد زوجات سبب دشمنى فرزندان آنها مى شود.
عبده مى افزايد; اما درمورد كسى كه فرزند ندارد, اين ستم خواهد بود كه از ازدواج مجدد او جلوگيرى شود, زيرا حكمت اصلى ازدواج ادامه نسل است. بنابراين قاضى يا شارع مى تواند به صورت فراگير از چند همسرى جلوگيرى كند, جز در مواردى كه ضرورت آن براى قاضى ثابت شود, دراين صورت مانعى از سوى دين وجود ندارد.
اين همه سخن محمد عبده است, طهطاوى در اين زمينه اصلاً وارد نشده و تعدّد زوجات را نفى نكرده است. اما قاسم امين, حداد و ابوزيد به دنبال تحريم تعدّد زوجات هستند. دلايل ابوزيد را به طور كلى مى توان در اين خلاصه كرد كه اولاً آيه را در مقام محدود كردن تعدّد زوجات مى داند, و نه بيان تجويز و اباحه, ثانياً آيه در وضعيتى اضطرارى نازل شده, يعنى پس از جنگ اُحد كه عده اى حدود 72 نفر شهيد شدند, و در نتيجه خانواده هايى سرپرستان خويش را از دست دادند. پس اين حكم دائمى نيست. اگر اسلام در مقام تجويز نيست, در مقام محدود كردن است, و از سويى اين حكم ويژه وضعيت اضطرارى است و موقت وتاريخمند است, پس لزومى ندارد آن را امروزه حفظ كنيم.
در بررسى اين نكات, دو نكته داراى اهميت است: يكى (تاريخمندى) احكام قرآن و ديگرى نظريات خاص ابوزيد در اين مسأله. مسأله (تاريخمندى) قرآن و ا حكام آن كه اساس نظريه ابوزيد است, با عنوان نسبيت مفهومى ـ فرهنگى, يا نسبيت زبان بحث شده, زيرا تكيه گاه آن نظريه ادوارد ساپير و بنجامين ورف است, با يك واسطه كه ايزوتسو باشد. اين مبنا را به اختصار در اين مقاله نقد كرده ايم و تفصيل بيشتر در مقاله اى ديگر آمده است.
اما بررسى دلايل ابوزيد در خصوص مسأله تعدد زوجات را در اينجا نقد و بررسى مى كنيم.
برخى از دلايل ابوزيد براى تحريم تعدّد زوجات تكيه بر گفتار محمدعبده است كه مى گويد بايد مجوز ازدواج بيشتر از يك زن از سوى قاضى صادر شود; زيرا:
ييك. شرطى كه قرآن براى جواز تعدّد زوجات گذاشته امروز وجود ندارد, يك در ميليون هم آن را در نظر نمى گيرند, زيرا فساد در بين مردم گسترش يافته است.
دو. چون بدرفتارى بيشتر شده, واجب است قاضى جلو اين كار را بگيرد.
سه. معلوم شده كه منشأ دشمنى فرزندان, اختلاف مادران است كه به خصومت شديد و بى خانمانى مى انجامد.
بنابر اين منع كلى ازدواج دوم فقط جلوگيرى از يك عادت است; منع دينى ندارد. فقط در صورت ضرورت, قاضى بايد اجازه صادر كند.
گرچه ممكن است گذاشتن شروطى در قانون براى گرفتن همسر دوم صحيح و لازم باشد, اما واقعيت اين است كه دلايل نقل شده از محمد عبده ضعيف است:
ييك: نبودن عدالت جز به نسبت يك در ميليون; اين ادعا بسيار گزافه است, مگر اين كه بگوييم چنين وضعى در مصر زمان عبده وجود داشته. بر اساس چه آمارى مى توان گفت عدالتى كه امروز رعايت نمى شود در زمان صدر اسلام از سوى همه مسلمانها اجرا مى شده, و درصد عدالت مثلاً 100% يا 99% بوده يا 60% مثلاً… ولى امروز (يك در ميليون) رعايت نمى شود, اين آمار به طور وضوح غير واقع بينانه است, زيرا خانواده هاى بسيارى وجود دارند كه در صلح و صفا و عدالت با اين وضع زندگى كرده يا مى كنند.
اما بر فرض آن كه عدالت نباشد, بايد آن كه مظلوم است براى حق خود از قانون استمداد كند, و قانون گذار دولت اسلامى بر اين اساس جرايم و كيفرهايى براى بى عدالتى بگذارد, نه آن كه صورت مسأله را پاك كند.
2. چون بدرفتارى غلبه كرده پس بايد… به جاى اين مطلب مى توان گفت: پس بايد نظارت قانونى جدى تر, و رسيدگى به شكايات زنان ستم ديده بويژه در ميان كسانى كه چند همسر دارند, بيشتر و سريع تر شود؟ پس بايد قوانين نظارتى جدى تر عمل شود.
3. اما منشأ اختلاف ميان فرزندان, اين مسأله اگر بوده چنان كه در صدر اسلام و نيز در زمان يوسف و برادران او نيز بوده, اسلام راه حل آن را انسان سازى مى داند و برخورد يوسف گونه و از بين بردن خصومتها.
به هر حال اين مسأله با روش بحث عبده قابل مناقشه است, اما نتيجه اى كه ابوزيد مى گيرد هرگز پذيرفتنى نيست, و آن تحريم كلى حكم و (زمان مصرف گذشته) بودن مسأله است.
ابوزيد مى گويد:
1) آيات در سوره نساء است كه در آغاز آن تساوى زن و مرد آمده, اما افق تاريخى نزول اين آيات پس از جنگ احد است, اين افق و سياق تاريخى به اضافه سياق تركيبى زبانى ـ مشروط بودن جواز تعدد ـ معناى خاصى دارد.60
2) تعدّد زوجات مرسوم بوده, اسلام آن را تشريع نكرده, محدود كرده, از بى عنانى به عدد چهارتا محدود كرده است.61
بنابر اين, اولاً اين حكم اضطرارى و موقتى است نه دائمى; ثانياً, به دليل محدود كردن حكم معلوم مى شود مطلوب اسلام نبوده است.
اما سخن نخست ابوزيد اگر درست باشد, بايد گفت اختصاصى بودن سبب نزول موجب مخصوص بودن حكم نمى شود. ثانياً, اين سبب مگر فقط در يك زمان به وجود آمده و تكرار نخواهد شد. پس از احد, جنگهاى ديگر با تلفات بيشتر پيش آمده, در صدر اسلام و زمان خلفا و پس از ايشان جنگهاى بسيارى به راه افتاده و همواره شمار زيادى از مسلمانان و گاه چندين برابر كشتگان جنگ احد به شهادت رسيده اند. بنابراين فلسفه تشريع حكم تعدد زوجات همچنان پابرجاست. هم اينك در برخى از كشورهاى اسلامى تعداد شهدا به دهها هزار, در برخى به صدها هزار و در الجزاير و افغانستان بالاى يك تا يك ميليون و نيم مى رسد….
2. اما اين نكته كه هدف اسلام محدود ساختن پديده چهارهمسرى بوده اگر منظور جلوگيرى از بى عدالتى و كنترل افسارگسيختگى موجود در اين زمينه و مبارزه با حرمسراهاى شاهانه بوده درست است. ولى اين كه بيش از يك همسر از ديدگاه اسلام ناپسند و نامطلوب باشد دليلى نخواهد داشت, چنان كه مى بينيم اسلام براى آزادى بردگان و منسوخ شدن برده دارى تمهيداتى انديشيده و قوانينى وضع كرده است و آزاد كردن برده را مطلوب و گاه در شرايطى لازم شمرده است. اما رها كردن همسران متعدد و طلاق همسر دوم و سوم را در هيچ حكمى توصيه نكرده و براى آن پاداشى وعده نداده است. همچنين شرط عدالت كه محدود كننده و قيد جواز تعدّد همسران است نيز هيچ گاه بيش از ازدواج به اثبات نخواهد رسيد.
بنابراين آنچه ابوزيد مى گويد نظريه دين و متن دينى نيست, بلكه گريز از متن است.
هدف دراين پژوهش نشان دادن ناسازگارى بين اهداف اعلام شده و استدلالهاى ابوزيد است, كه گاهى از اجتهاد دم مى زند, و گاه انتقاد از قوانين مدنى كشورهايى مانند تونس, و مقصود, نشان دادن ضعف استدلالهاى ابوزيد بر تحريم تعدّد زوجات بوده است و نه كاويدن بحث و استدلال بر جواز آن. به عبارت ديگر, هدف ما اين بوده كه اولاً: زيربناى نظريه تاريخمندى احكام قرآن را كه نسبيت فرهنگى و زبانى از نظر ابوزيد است بررسى كنيم و نشان دهيم كه طرفداران اين نظريه در ميان زبان شناسان بسيار اندكند. (نسبيت مفهومى و زبانى ساپير و ورف).

ثانياً: بر فرض تاريخمندى, آنچه را كه ابوزيد سبب تجويز تعدد مى داند امروزه هم موجود است, و شايد به گونه اى شديدتر…, پس نمى تواند سبب دست برداشتن از اين حكم قرآنى باشد. البته بايد توجه داشت كه نظريه ابوزيد با نظريه عبده و طهطاوى بسيار متفاوت است, تفاوت ميان جواز مشروط تا تحريم بسيار است, ضمن آن كه در دلايل عبده نيز جاى تأمل و اشكال بسيار است.